Evangelikų išpažinimas

2017-06-25
Holger Lahayne
Apie 1525-uosius, praėjus aštuoneriems metams po M. Liuterio tezių paskelbimo, pradėjo formuotis pirmosios evangelinės bažnyčios. Tačiau iki pat dešimtmečio pabaigos Europos religinio konflikto tarp Romos ir Reformacijos šalininkų atomazga laikėsi atvira bet kokiam sprendimui. Iki Tridento bažnytinio susirikinimo (1545/63) Vakarų Bažnyčios skilimo buvo galima išvengti.

Tiesa, įtampa kilo, kai Špejerio susirikinime 1529 m. imperijos evangelikų kunigaikščiai ir miestai pareiškė protestą prieš grėsmingą jų teisių susiaurinimą bei Reformacijos judėjimo spaudimą (iš čia atsirado protestantų pavadinimas). Bet 1530 metų sausį imperatorius Karolis V į Augsburgą sušaukė susirinkimą, kuriam buvo pavesta ieškoti skubių atsakymų į religinius klausimus, idant būtų išvengta galutinio Bažnyčios skilimo.

Imperatorius, kuris laikėsi ištikimybės Romai, neturėjo kito kelio, kaip tik derėtis, kadangi turkų grėsmės akivaizdoje neapsiėjo be evangelikų kunigaikščių paramos. Dėl to jo kvietimas deryboms skambėjo gana palankiai: "Kiekvienas pasvarstymas, nuomonė bei mintis... draugiškai ir geranoriškai būsianti išklausyta". Susitikimo tikslas – "pašalinti nesantarvę" ir "mums visiems priimti tą pačią bei tikrąją religiją".

Reformacijos šalininkų tikėjimo pagrindų esmines gaires, išdėstytas išpažinimo forma, pristatė evangelikų galva susirikinime Pilypas Melanchtonas (Liuteris, Vormso ediktu paskelbtas už įstatymų ribų, negalėjo dalyvauti, bet palaikė ryšį su evangelikų delegacija). Augsburgo išpažinimo tekstą jis sudarė per ganą trumpą laiką gegužės pradžioje. Teologas rėmėsi ir jau esamais evangelikų tikėjimo dokumentais kaip Švabacho ir Torgavos straipsniais. Išpažinimas buvo parašytas lotynų ir vokiečių kalbomis, nors abu tekstai šiek tiek skyrėsi, t.y. jie nebuvo vien vertimai.

Išpažinimu norėta parodyti, kad protestantų mokymas sutampa su Šventojo Rašto mokymu, dogminiu požiūriu remiasi Visuotinės Bažnyčios pagrindais bei Bažnyčios tėvų mokymo tradicija. Siekta kuo labiau akcentuoti abi puses vienijančius dalykus, o antikatalikiškos polemikos beveik visai atsisakyta. Tačiau tekste taip pat aiškiai pasakyta, kad neegzistuoja nuo Šventojo Rašto atitrūkusi katalikų tradicija. Nes tikrasis katalikiškumas pagal evangelikus tebuvo tik tai, kas sutampa su Šventojo Rašto žodžiu. Biblija esanti vienintelė tikrojo mokymo ir tradicijos tvirtovė. Visa, kas su ja nesutampa, yra eo ipso [kaip tik dėl to] nekatalikiška.

Augsburgo tikėjimo išpažinimo pirmosios dalies iš viso 21 straipsnis plačiai atskleidžia evangelikų tikėjimo esmę. 1–3 straipsniai įrodo tapatumą su senosios Bažnyčios mokymais apie Dievą, nuodėmę ir Kristų, 4–6 bei 18–20 straipsniuose dėstomas reformatoriškasis Evangelijos supratimas, 9–15 aptaria Bažnyčios ir sakramentų klausimus. Po vieną straipsnį skiriama atskiriems klausimams: 16 – apie pasaulietinę valdžią, 17 – apie Kristaus sugrįžimą, 21 – apie šventųjų kultą.

Pabaigoje pirmosios dalies apie evangelikų "mokymų visumą" akcentuojama: "čia nėra nieko, kas nukryptų nuo Rašto, Katalikų [t.y. Visuotinės] Bažnyčios, arba Romos Bažnyčios, ta apimtimi, kurią sudaro jos rašytojų raštai." O vokiečių tekste dar pridedama: "Todėl ir mes pastebime, jog ir mūsų priešininkai aukščiau išdėstytųjų skirsnių atžvilgiu ne¬gali mums nepritarti."

Konflikto temos liečiamos tik antroje dalyje: "Straipsniai, kuriuose apžvelgiami ištaisyti piktnaudžiavimai". Bet net ir čia nutylimi tokie klausimai kaip popiežius, skaistykla, septyni sakramentai ir kt. Dėl tokio tono M. Liuteris net pastebi: "taip tyliai vaikščioti nemoku". Bet itin taikaus apologetiškumo tonas išpažinime buvo išlaikytas, ir jis dar kartą nuskamba antrosios dalies epiloge: "Dėstyta tik tai, kas atrodė būtina pasakyti, idant būtų galima suvokti, kad mūsų mokyme ir apeigose nėra nieko, kas prieštarautų Raštui ar Katalikų Bažnyčiai, nes akivaizdu, jog mes uoliausiai sergėjomės, kad į mūsų Bažnyčias neįšliaužtų jokių naujų ir bedieviškų teiginių." (Liuterio tonas po septynerių metų parašytuose Šmalkaldeno nuostatuose jau visai kitoks!)

Išpažinimą, lot. Confessio Augustana (vadinamą ir trumpiniu CA) pasirašė visas būrys evangelikų kunigaikščių bei imperijos miestų atstovų. 1530 birželio 25 dieną jis buvo oficialiai perskaitytas ir perduotas imperatoriui. Bet priėmimas nebuvo toks palankus, kaip tikėtasi. Nors buvo viliamasi, kad "ne¬gali mums nepritarti", tačiau nepritarė: Romos pusė atsaku pristatė Confutatio, išpažinimo paneigimą. Į tai P. Melanchtonas atsakė Augsburgo išpažinimo išsamia Apologija, kuri, deja, Romos pusės irgi buvo atmesta.

Tad CA vis dėlto netapo lauktuoju tiltu tarp Romos ir evangelikų, bet užtat svarbiausiu visų Vokietijos imperijos evangelikų tikėjimo dokumentu. 1555 metais, Augsburgo religinės taikos sprendime, kuris įtvirtino konfesinę atskirtį, kalbama apie "Augsburgo konfesiją" kaip visų protestantų apibūdinimą. Tiesa, CA keletoje vietų, ypatingai vokiškame tekste, uždėjo liuteroniškus akcentus, visų pirma šv. vakarienės klausimu, kas sumažino reformatų stovyklos evangelikų (Cvinglio, Bucerio, Kalvino šalininkų) palankumą. Dėl to kai kurie iš jų labiau linko į 'neutralesnį’ lotyniškojo išpažinimo variantą, o vėliau pritarė P. Melanchtono 1540 m. pakeistai CA versijai Variata (kurią 1541 metais pasirašė ir J. Kalvinas; joje pakeisti, pvz., kai kurie žodžiai X straipsnyje apie Vakarienę).

Liuteroniškosios bažnyčios įtraukė CA (Invariata, nepakeistą išpažinimo versiją) į išpažinimų raštų rinkinį, vadinamą Santarvės knyga (1580) ir padarė svarbiausiu visų liuteronų tikėjimo išpažinimu. Tik pas liuteronus CA įgijo įpareigojantį statusą (Santarvės knygoje CA netgi vadinamas "nostri temporis symbolum" – pagrindiniu mūsų laikų išpažinimu). Už Vokietijos ribų praktiškai tik liuteronai laikosi šio išpažinimo. Austrijoje, Lenkijoje bei kitose pietryčių Europos šalyse liuteronų bažnyčios netgi vadinasi "Evangelinėmis Augsburgo išpažinimo bažnyčiomis" (beje, šis pavadinimas geresnis nei "liuteronai", kadangi į pirmą vietą pastato mokymą, pažiūras, o ne asmenį).

Nors CA tapo liuteronų išpažinimu, jis labai naudingas ir visiems evangelikams, kadangi P. Melanchtonas kai kur labai vykusiai ir lengvai išmokstamai suformulavo svarbiausius reformuotojo tikėjimo principus. Aptarsime keturias sritis. (Jeigu kitaip nenurodyta, cituojama iš Augsburgo tikėjimo išpažinimas / Augsburgo išpažinimo apologija, vert. kun. S. Juozaitis, 2009.)

Išgelbėjimas ir geri darbai

Nuteisinimui, tikėjimui ir geriems darbams – arba soteriologijos ir etikos klausimams – skirti 4, 6, 18 ir 20 straipsniai. Ketvirtas straipsnis labai gerai apibendrina mokymą apie nuteisinimą (arba išteisinimą): "Jos [mūsų Bažnyčios] taip pat moko, kad žmonės negali nuteisinti savęs Dievo akyse savo jėgomis, nuopelnais ar darbais, bet nuteisinami dovanai dėl Kristaus per tikėjimą, tikėdami malonės ir atleidimo susilaukią dėl Kristaus, už mūsų nuodėmes atmokėjusio savo mirtimi. Tokį tikėjimą Dievas savo akyse įskaito kaip teisų (Rom 3 [21] ir 4 [5])."

Vien iš malonės, vien dėl Kristaus, vien per tikėjimą – iki mūsų dienų tai akcentuoja visi evangelikai. Atskiro straipsnio apie tikėjimą nėra, bet dvidešimtas straipsnis ("Apie gerus darbus") plačiau paaiškina: "Čia neminimas toks tikėjimas, kokį turi ir velniai ir bedieviai, kurie taip pat tiki pasakojimais, kad Kristus esąs kentėjęs ir prisikėlęs iš mirusiųjų, bet čia minimas tikras tikėjimas, kad per Kristų mes gauname malonę ir nuodėmių atleidimą" (lietuviškas 1934 metų vertimas pagal vokiečių CA tekstą). Apie tikėjimą sakoma, kad "jis yra ne tik pasakojimų žinojimas, o pasitikėjimas Dievu, jog jis mums yra maloningas" (pagal vok. tekstą).

Romos Bažnyčia taip pat "pradeda minėti tikėjimą, apie kurį kadaise stebėtinai tylėjo. Jie nebemoko, jog mes nuteisinami tik darbais, bet sujungia tikėjimą ir darbus..." Visos bažnyčios skelbia, kad tikėjimas būtinas, tuo tarpu evangelikai pabrėžia, kad vien tik tikėjimas, be darbų, sutaiko su Dievu. Kelis kartus tame straipsnyje minima frazė "tik tikėjimas".

Tikėjimas nėra mūsų išgelbėjimo pagrindas – vien Kristus toks yra. Tikėjimas yra instrumentas, kuris sujungia tikinčiuosius su Juo. Tikime, "jog malonėn esame priimami dėl Kristaus, kuris vienintelis laikomas tarpininku ir permaldautoju..."; tikime, "jog būtent per Kristų turime malonę, teisumą ir nuodėmių atleidimą". Dievas mums "maloningas per Kristų". Be Kristaus nėra kelio pas Dievą. Kas pasitiki savo darbais, "tas paniekina Kristaus nuopelną bei malonę".

Mokymas apie tikėjimą ir nuteisinimą yra "pagrindinis", bet ne naujas aiškinimas: "Visa tai grindžiame Bažnyčios tėvų liudijimais". Melanchtonas argumentuoja istoriškai, bet taip pat ir iš sielovados perspektyvos sakydamas, jog toks mokymas teikia paguodą: "Dievobaimingos ir būgštaujančios sąžinės iš patirties žino, kad jis [tikėjimas] teikia didžiausią paguodą, nes nuraminti sąžinių neįstengia jokie darbai, tik tikėjimas..." Buvo "labai svarbu šį mokymą apie tikėjimą į Kristų perteikti ir atnaujinti, idant būgštaujančios sąžinės neliktų be paguodos". Paguoda vėliau tampa ir Heidelbergo katekizmo (1563) pirmo klausimo akcentu.

Dvidešimtas straipsnis apie gerus darbus yra ilgiausias pirmojoje išpažinimo dalyje. Mat nuo Reformacijos pradžios evangelikams priekaištaujama, esą jie nuvertiną darbus bei tinkamai jų neakcentuoją. Dėl to straipsnyje rašoma: "Mūsiškiai neteisingai kaltinami draudžią gerus darbus." Jau šeštame straipsnyje ("Apie naująjį klusnumą") taip pat pabrėžiama, "kad tas tikėjimas turi duoti gerų vai¬sių ir kad Dievo palieptus gerus darbus reikia daryti dėl Dievo valios, nesikliaujant per tuos darbus Dievo akyse pelnyti nuteisinimą. Juk nuodėmių atleidimas ir nuteisinimas gaunamas tikėjimu..."

Vėl aiškiai sakoma, kad "mūsų darbai negali sutaikinti su Dievu ir pelnyti nuodėmių atleidimo, malonės ir nuteisinimo, bet tai mes pasiekiame tik tikėjimu, jog malonėn esame priimami dėl Kristaus..." Pirmiau turime tikėti ir įgyti Šventąją Dvasią, idant apskritai galėtume ką nors gero ir Dievui patinkančio padaryti:

"Be to, mūsiškiai moko, jog gerus darbus daryti būtina, bet ne kliaujantis per juos pelnyti malonę, o dėl to, kad tokia Dievo valia. Tik tikėjimu gaunamas nuodėmių atleidimas ir malonė. Per tikėjimą gaunama Šventoji Dvasia, todėl širdys atnaujinamos ir apdovanojamos naujais jausmais, kad galėtų gimdyti gerų darbų... Mat žmogaus jėgos be Šventosios Dvasios kupinos bedieviškų jausmų ir per silpnos, kad įstengtų atlikti gerų darbų Dievo akyse. Negana to, jos valdomos velnio, akinančio žmones įvairiopai nusidėti, bedieviškai mąstyti, viešai nusikalsti..."

Tikėjimu susijungia Dievas mus su savimi. Per tikėjimą gauname Kristų ir Dvasią, be kurių nėra tikrų gerų darbų. Taip argumentuoja ir J. Kalvinas atsakomajame laiške kardinolui Sadoletui (1539): "Iki žmogaus išteisinimo Dievo akivaizdoje mes geriems darbams neteikiame jokios reikšmės". Vis dėlto evangelikai ir darbams numatė vietos – šventėjimo procese arba mokinystėje: "Išteisinto žmogaus gyvenime mes jiems [geriems darbams] teikiame pirmaujančią vietą". Toliau Kalvinas rašo: "Kur Kristus, ten ir šventėjimo Dvasia... Ir atvirkščiai: kur uoliai nesiekiama švento būdo ir nekaltumo, ten nėra nei Kristaus Dvasios, nei paties Kristaus." Tikėjimu priimame Kristų, dėl to Jo šventumas turi paženklinti tikėjimo gyvenimą.

Kokie yra tie geri darbai? M. Liuteris savo 1520 m. veikale Apie gerus darbus pabrėžė pirmu sakiniu, kad geri darbai yra tik tie, "kuriuos Dievas paliepia". Panašiai teigia ir H. Cvinglis savo 67 straipsniuose (1523), "kad nė vienas tikintysis nėra įpareigotas daryti darbus, kurių neliepia Dievas..." (24). Šeštasis Augsburgo išpažinimo straipsnis kalba apie "Dievo palieptus darbus". Dvidešimtame straipsnyje peikiami tokie religiniai darbai, kaip atlaidų lankymas ar privalomas pasninkavimas, vadinant juos "vaikiškais ir nebūtinais darbais".

Dvidešimt šeštasis straipsnis "Apie valgių skirstymą" įsigilina į tuo metu aktualią temą. Minimos visokios "žmogiškosios tradicijos" kaip "naujos apeigos, nauji ordinai, nauji šventadieniai, nauji pasninkai". Roma jas traktuoja kaip privalomus įsakymus krikščionims, tačiau tai "gąsdina" ir daro "daug žalos" Bažnyčioje. Šventuoju Raštu nepragrįsti paliepimai aptemdo mokymą "apie malonę ir tikėjimo teisumą" ir "Dievo įsakus, nes tradicijos vertintos daug labiau už Dievo įsakus"; tokios tradicijos "užtraukė sąžinėms didelių pavojų, nes visų tradicijų nebuvo įmanoma laikytis". Evangelikai visų tradicijų neatmeta: "mes laikomės daugelio tradicijų, prisidedančių prie geros tvarkos Bažnyčioje", bet "toks kultas nenuteisina Dievo akyse"; "nebūtų nuodėme, jei to nebūtų daroma be papiktinimo." Tikintieji visą laiką išlieka laisvi šias žmogiškas tvarkas keisti, nes sąžinę saistyti gali tik Dievo žodis ir jo įsakymai.

Žodis ir Dvasia

Penktas išpažinimo straipsnis tęsia ketvirtą ir kalba apie būdą, kaip mus pasiekia išganymas. Žodžio skelbimas ir Žodžio bei Dvasios santykis yra jo temos: "Idant galėtume tokį tikėjimą įgyti, įsteigta Evangelijos mokymo ir sakramentų teikimo tarnyba. Juk Dievo žodis ir sakramentai yra kaip priemonės, kuriomis dovanojama Šventoji Dvasia, sužadinanti, kada ir kur Dievas nori, tikėjimą besiklausantiems Evangelijos... Jos smerkia anabaptistus ir kitus, manančius, kad Šventoji Dvasia palyti žmones ne per išorinį žodį, bet per jų pačių pasirengimus ir darbus."

Šis straipsnis išpažinime užima centrinę vietą tarp nuteisinimo bei naujojo paklusnumo. Tiubingeno universiteto profesorius ir M. Liuterio ekspertas O. Bayeris jį vadina "svarbiausiu Augsburgo išpažinimo straipsniu", kadangi jis esąs tarsi "svarstyklių liežuvėlis" (Martin Luthers Theologie). Jame dėstoma, kaip tikėjimą veikia Šventoji Dvasia. Ji veikia tiesiogiai, bet pasinaudodama tam tikrais įrankiais arba priemonėmis (liet. vert. "kaip priemonės"; vok. tekste "als durch Mittel", lot. "tamquam per instrumenta").

Panašiai rašoma ir Heidelbergo katekizmo 65 kl. "... iš kur kyla šis tikėjimas? Jį mūsų širdyse veikia Šventoji Dvasia per šventos Evangelijos skelbimą, o patvirtina per šventų sakramentų naudojimą." M. Liuteris Mažajame katekizme taip pat sako: "Tikiu, kad aš savo paties protu ir jėgomis negaliu į savo Viešpatį Jėzų Kristų tikėti, nei prie jo artintis, bet Šventoji Dvasia mane per Evangeliją pašaukė, savo dovanomis apšvietė, tikru tikėjimu pašventė ir išlaikė..." Dėl savo nuodėmių žmogus negali priartėti prie Dievo, todėl Šv. Dvasia turi veikti – bet būtent "per Evangeliją", t.y. visų pirma Dievo žodį ir pamokslą.

Iš to evangelinės bažnyčios išvystė mokymą apie malonės priemones, prie kurių visų pirma priklauso pamokslavimas ir sakramentai, taip pat malda (žr., pvz., Vestminsterio trumpąjį katekizmą, 88 kl.). Presbiterijonų Vestminsterio tikėjimo išpažinime rašoma: "Tikėjimo malonė... yra Kristaus Dvasios veikimas jų [išrinktųjų] širdyse. Ši malonė paprastai patiriama per Žodžio skelbimą..." (XIV,1) Nuolat akcentuojama, kad nuteisinantis tikėjimas sužadinamas "Dievo Dvasios ir Žodžio" (Vestminsterio didysis katekizmas, 72). Dvasia veikia per Žodį: "Šventoji Dvasia paverčia Žodžio skaitymą, ypač skelbimą, veiksminga priemone, kuri nusidėjėlius apšviečia, įtikina ir verčia nusižeminti" (ten pat, 155).

Šiame straipsnyje bei dar trijuose pasmerkiami atitinkami anabaptistų įsitikinimai. Suprantama, kad iki šios dienos šis dalykas kelia neigiamus jausmus visoms anabaptistine tradicija besiremiančioms bažnyčioms bei bendruomenėms, kaip baptistai, menonitai, laisvieji krikščionys ir kt. (deja, ir aiškinamojoje 2009 metų CA leidimo išnašoje anabaptistai dar pavadinami "sekta", kas, žinoma, visiškai neprisideda prie dabar taip reikalingo tarpusavio supratimo). Kodėl taip griežtai atsiribojama nuo anabaptistų, kai katalikai įvertinami gerokai švelniau?

Kaip dažnai bažnytiniuose reikaluose, taip ir šiuo atveju tais laikais atsiribojimas nuo anabaptistų turėjo politinį atspalvį. Būtina prisiminti, kad visų pirma perkrikštijimas imperijoje buvo uždraustas įstatymu, dėl to anabaptistai (perkrikštytojai) veikė už įstatymo ribų. Be to, dar nebuvo užgijusios žaizdos po 1524/25 m. Valstiečių karo, "didžiausio Vokietijos istorijoje politinio-socialinio masių judėjimo" (W.J. Fuchsas). Žinoma, ne anabaptistai buvo jo sukėlėjai, bet T. Miunceris, kurį galima priskirti anabaptistų judėjimui, buvo ir vienas iš maišto vadų. Taip pat reiktų neužmiršti, kad tuo laiku tik dalis anabaptistų buvo pacifistai. Pirmos kartos judėjime egzistavo karinis-apokaliptinis sparnas, kuris tik 1532 metais Miunsteryje buvo panaikintas.

Žinoma, tuo metu dar nebuvo įprasta evangelikus skirstyti į nuosaikius ir radikaliau pasisakančius. Ypač priešininkų pusė stengėsi visus sumesti į vieną katilą: katalikų teologas J. Eckas surinko ir pateikė Augsburgo susirinkimui sąrašą su 404 Liuterio, Cvinglio bei anabaptistų tariamai eretiškais pasisakymais. Kun. A. J. Boehme'ė 2009 m. leidinio įvadiniame straipsnyje rašo: "Dar iki Augsburgo seimo jis [Ekas] buvo apkaltinęs Martyno Liuterio šalininkus pritarimu anabaptistams, antitrinitoriams, Ulrichui Cvingliui... ir beveik visų krikščionybėje žinomų erezijų mokymams". Tad atsiskirti nuo anabaptistų, žinoma, visų pirma, buvęs politinis-taktinis žingsnis ir noras įrodyti pasirengimą prisiimti atsakomybę vardan politinio gerbūvio.

Bet, be abejo, buvę už ką kai kuriuos tuometinius anabaptistus ir pakritikuoti. Būtent penktame išpažinimo straipsnyje aptartas santykis tarp Žodžio ir Dvasios ir yra labai svarbus kritikos punktas. Evangelikams buvo nepriimtina, kad nuvertinamas skelbiamas Dievo žodis; jie atmetė spiritualizmą, kurį skleidė, kad ir ne visi, bet daugelis anabaptistų. Antai vienas iš anabaptistų vadovų Hansas Denckas 1527 rašęs:

"Žodis, kurį tariame išoriškai savo lūpomis, girdime savo kūno ausimis, rašome ranka ir spausdiname, nėra tas gyvasis, tikrasis, amžinasis Dievo žodis. Tai tik liudijimas, nuoroda, nukreipianti į vidinį žodį... Niekas išoriško, joks žodis anei ženklas, sakramentas ar pažadas, niekas neturi galios vidiniam žmogui suteikti saugumo, paguodos ar tikrumo."

H. Denckas mokė, kad egzistuoja vidinis žodis, Dvasios balsas, kuris yra svarbesnis už išorinį Žodį, Šventąjį Raštą. Panašiai galvojo ir J. Umlaufas: "Jeigu jis [Šventasis Raštas] tėra tik Jo Žodžio liudijimas, tai nėra pats Dievo žodis... Dėl to visą palaiminimą dera priskirti vien tik vidiniam gyvajam Dievo žodžiui ir visai nesieti jo su išoriniu Žodžiu ar Raštu..." Visą pagrindą ir esmę sudaro tiesioginis Šventosios Dvasios veikimas viduje; išorinis, girdimas, skelbiamas Žodis viso labo tėra tik ženklas ir nuoroda ir net ne Dievo žodis tikrąja prasme.

H. Denckas toliau sako: "Šventąjį Raštą aš laikau verčiausiu iš visų žmogiškų turtų, tačiau ne tokiu vertingu, kaip Dievo žodis, kuris yra gyvas, galingas ir amžinas, kuris yra atskirtas ir laisvas nuo visų šio pasaulio elementų... Dėl to ir išganymas nėra pririštas prie Rašto, kad ir koks jisai būtų naudingas bei geras. Mat visa tai priklauso štai nuo ko: Šventajam Raštui nėra įmanoma pagerinti piktos širdies... Tad žmogus, kuris yra išrinktas Dievo, išganytas gali būti ir be pamokslo bei Rašto."

Būtent prieš tokias mintis ir kyla išpažinimo penkto straipsnio atmetatmoji dalis. "Spiritualistai" be jokių skrupulų atplėšė Dvasią nuo Rašto ir tikėjo juos veikiant greta, nepriklausomai vienas nuo kito, o Dvasiai – dar ir reikšmingiau. Žinoma, joks reformatorius nieku gyvu nebūtų su tuo sutikęs. Išspausdinta raidė išties tiesiogiai širdies nekeičia, bet ji keičia sykiu su Dvasia, nes Dvasia raidę panaudoja. Dvasia naudoja "Rašto studijas", kad per jas paveiktų studijuojantįjį.

Kadangi Reformacijoje gana anksti pradėjo reikštis spiritualistinė srovė, jau 1525 metais M. Liuteris parašė veikalą Prieš dangiškuosius pranašus, kur teigia, kad Dievas veikia mus dviem būdais: "Išoriškai jis mus veikia per užrašytą Evangelijos žodį bei kūniškus ženklus, krikštą ir sakramentus. Vidujai veikia per Šventąją Dvasią ir tikėjimą bei kitas dovanas. Bet visa tai atlieka tokia tvarka, kad pirmiau turi ir privalo eiti išoriniai dalykai, o vidujiniai tik po to, per išorinius ateina; taip jis pats nusprendė, kad jokiam žmogui nesuteiks vidujinių kitaip, kaip tik per išorinius dalykus. Kadangi nei Dvasios, nei tikėjimo jis nė vienam neduoda be išorinio Žodžio ir ženklų, kuriuos būtent tam ir yra įsteigęs."

Panašiai skamba ir Šmalkaldeno nuostatuose, parašytuose 1537 metais: "Liekame tvirtai įsitikinę tuo, kad Dievas niekaip kitaip nesuteikia savo Dvasios ir malonės, kaip tik per duotąjį išorinį Žodį ir su juo, idant apsigintume nuo entuziastų, tai yra, Dvasios šalininkų, kurie didžiuojasi Dvasią turį be Žodžio ir aukščiau už jį". M. Liuteris reiškėsi taip aštriai dėl to, kad gynė evangeliškojo tikėjimo esmę. Anot reformatoriaus, šėtonas sugundo žmones bėgti nuo išorinio Žodžio ("Tai senasis šėtonas ir senoji gyvatė, kuri Adomą su Ieva irgi pavertė spiritualistais"), kliautis savomis nuojautomis, žiūrėti vien savo vidaus ir leistis jo vedamiems:

"Entuziazmas glūdi Adome ir jo vaikuose nuo pradžios ir iki pasaulio pabaigos, senojo slibino juose įdiegtas ir apnuodytas, pradžia, galybė ir jėga visokios erezijos, taip pat ir popiežystės bei mahometonų. Dėl to turime ir privalome laikytis tos minties, kad Dievas trokšta mus, žmones, veikti ne kaip kitaip, o tik per savo išorinį Žodį bei sakramentus. O visa, kuo be šio Žodžio ir sakramentų apie Dvasią bus giriamasi, tai šėtonas" (AS, III,8,3–9)

Pavojų matė ir kiti reformatoriai. Ženevoje J. Kalvinas grūmėsi su "libertinais" arba "dvasingaisiais" (Prieš libertinų sektą, 1545). Panašiai kaip ir Liuteris, jis suprato, kad ir Romos bažnyčia piktnaudžiauja Dvasia. Atsakomajame laiške Sadoletui (1539) įspėja kardinolą "kaip pavojinga būtų be Žodžio [Šventojo Rašto] šen ten žongliruoti Dvasia". Šventosios Dvasios vedimą Dievas "pririšo prie Žodžio", ne prie bažnyčios institucijos. Kalvinas, remdamasis Auksaburniu, tvirtina: "Juk Dvasiai skirta ne naujus mokymus skleisti, o į žmonių širdis Evangelijos tiesą įdiegti."

Bažnyčia ir jos vienybė

Kaip prieš 500 metų, taip ir šiandien protestantams vis tenka atremti kaltinimą, esą jie sugriovę Bažnyčios vienybę. Todėl jau išpažinimo pratarmėje akcentuojama, kad "visomis išgalėmis stengėmės prisidėti prie krikščionių santarvės". Pirmoje dalyje 7–8 straipsniuose trumpai ir aiškiai pristatoma evangelinė Bažnyčios samprata.

"Jos taip pat moko, kad viena šventoji Bažnyčia išliks visada. Tačiau Bažnyčia yra šventųjų su(si)rinkimas, kuriame teisingai mokoma Evangelijos ir teisingai teikiami sakramentai. Ir kad tikrajai Bažnyčios vienybei pakanka pritarti Evangelijos mokymui bei sakramentų teikimui. Ir nebūtina, kad visur būtų vienodos žmogiškosios tradicijos arba žmonių įsteigtos apeigos ar ceremonijos." (VII)

Tvirtinama, kad egzistuoja tik viena Bažnyčia, kuri iš esmės yra tiesiog tikinčiųjų Bažnyčia, "šventųjų ir tikrų tikinčiųjų su(si)rinkimas" (VIII), nes krikščionimi tampama vien tik per tikėjimą. Tad pirma tiki ne Bažnyčia, o tik po to su ja kartu jos nariai, kaip skelbia Romos katalikų mokymas (žr. KBK, 168: "Pirmiausia tiki Bažnyčia..."), o atvirkščiai. Ne Bažnyčia kuria tikėjimą, o tikėjimas sukuria Bažnyčią.

Pagrindinis Bažnyčios ženklas yra Dievo žodis – girdimas, kai skelbiama Evangelija ir regimas, kai teikiami sakramentai (VII). Dievo žodis yra tasai, kuris įžiebia ir palaiko tikėjimą. Liuteris sako: "Kur Žodis, ten ir Bažnyčia". Šis teiginys, kaip tada, taip ir dabar, yra revoliucinis. Jo principu atmetama visiška tapatybė tarp tikrosios Bažnyčios, Kristaus kūno, ir regimos organizacijos. Nes ne visos regimos bažnyčios yra Bažnyčios ir iš vidaus. Bažnyčia yra ta vieta, kurioje skelbiama Dievo Evangelija – jeigu ji ten neskelbiama arba skelbiama neteisingai, tokia bažnyčia nėra Bažnyčia. Atvirkščiai tariant, bet koks krikščionių surinkimas, kuriame ištikimai skelbiama Evangelija, gali būti pavadintas Bažnyčia. Šitaip dedami pamatai ekumenizmui ir krikščionių vienybei evangeline prasme.

Septinto straipsnio teiginys dar kartą pabrėžia: "tikrajai Bažnyčios vienybei pakanka pritarti Evangelijos mokymui bei sakramentų teikimui." (1934 m. vertimas: "Nes tikrai krikščionių bažnyčios vienybei užtenka to, kad joje pagal tikrąjį supratimą skelbiama Evangelija ir pagal Die¬vo žodį dalijami sakramentai.") P. Melanchtonas apibendrina jau beveik provokuojančiai: vienybės pagrindas yra tikėjimas, kuris kliaujasi Dievo žodžiu; Dvasia per Dievo žodžio skelbimą, "kada ir kur Dievas nori, [žadina] tikėjimą" (V); kur Dvasia tokiu būdu žadina, ten ir Bažnyčia. Vienybės pagrindas nėra formali narystė bažnyčioje, apaštalinė sukcesija, popiežiaus tarnystė ar kitos išorinės ceremonijos.

Tad šiandieną, kai ekumenizmas vėl tapęs labai madingas, būtina naujai ir labai aiškiai pabrėžti, kad Romos katalikų bažnyčios supratimas apie vienybę yra kitoks. Joje Petro įpėdinių institucija laikoma "vienybės pradmenimi bei pamatu" (Lumen gentium, 18). Vienybė "neprarandamai egzistuoja Katalikų Bažnyčioje" (Unitas redintegratio, 4), taigi institucijoje. "Visos Bažnyčios yra visiškoje ir regimoje bendrystėje dėl to, kad visi ganytojai yra bendrystėje su Petru ir per tai vienybėje su Kristumi." (Ut unum sint, 94) Šios "bendrystės su Petru", taigi popiežiumi, panaikinimas ir nepaisymas buvo ir tebėra laikomas evangelikų didžiąja nuodėme.

Keturioliktas straipsnis ("Apie Bažnytinę tvarką") dar kartą grįžta prie Bažnyčios klausimo. Pabrėžiama, "kad niekas Bažnyčioje negali viešai mokyti ar teikti sakramentų, nebūdamas deramai pašauktas". Tik tiek pasakyta apie Bažnyčios tarnautojus arba dvasininkus. Kunigai, pastoriai, Žodžio skelbėjai nesudaro atskiro luomo ir jų paskyrimas nėra sakramentas. Romos bažnyčioje įšventintas kunigas būtinas tam, kad įvyktų mišių auka. Evangelinėse bažnyčiose jis būtinas, kad paskelbtų Evangeliją ir teiktų sakramentus. Ordinuoti tarnautojai pas evangelikus reikalingi dėl tvarkos ir aiškumo, iš dalies ir dėl laiko bei kokybės (dėl specialaus pasirengimo jie patarnavimą atlieka intensyviau bei geriau, nei kiti), bet ne dėl esmės. Nėra esminių kliūčių neordinuotiems dalyvauti Žodžio skelbime ir sakramentų teikime. Romos bažnyčia be kunigų išvis nesivadintų bažnyčia, tuo tarpu evangelinė bažnyčia be ordinuotų patarnautojų visuomet save laikytų bažnyčia, tik gal kai kurie tai vadintų trūkumu.

Penkioliktas straipnis ("Apie Bažnytines apeigas") tęsia septinto straipsnio mintį ("nebūtina, kad visur būtų vienodos žmogiškosios tradicijos arba žmonių įsteigtos apeigos ar ceremonijos"). Bažnytinės apeigos ir/ar jų atlikimas nėra Dievo nurodytos bei įsakytos, o tarnauja tik tvarkai tarp žmonių palaikyti, užtikrina "ramybę" ir "tvarką" bendruomenėse. "Šventadieniai, tam tikros šventės" negali sąžinę apsunkinti; negalima mokyti, "jog toks kultas būtinas išganymui". "Žmogiškosios tradicijos, įsteigtos Dievui numaldyti, malonei pelnyti ir už nuodėmes atmokėti" atmestinos, nes "prieštarauja Evangelijai" "įžadai ir su valgiais bei dienomis susijosios tradicijos" yra taip pat "priešingos Evangelijai".

Mišios ir evangelikų šv. vakarienė

Antros dalies ilgas dvidešimt ketvirtas straipsnis aptaria šv. Vakarienę, Eucharistiją – "Apie Mišias". Evangelikų bažnyčios "kaltinamos, esą panaikinusios Mišias. Tuo tarpu mes Mišias išlaikome ir pagarbiausiai švenčiame". Kritikuojama, kad Romos bažnyčioje "Mišios gėdingai išniekinamos, aukojamos dėl pasipelnymo"; vyskupai "leido Bažnyčion įsilaužti daugybei ydų". Taip pat kritikuojama "nuomonė", kad "Kristus savo kančia atmokėjęs už gimtąją nuodėmę ir įsteigęs Mišias, kuriose būtų atnašaujama už kasdienius nusižengimus".

Pabrėžiama, "jog mes Dievo akyse nuteisinami per tikėjimą į Kristų, tikėdami, kad nuodėmės mums atleidžiamos dėl Kristaus. Jei jau gyvųjų ir mirusiųjų nuodėmės Mišios panaikina ex opere operato [vien dėl to, kad veiksmas atliekamas], tai ir nuteisinimas gaunamas Mišių, o ne tikėjimo veikimu, tačiau tam prieštarauja Raštas." Melanchtonas atkreipia dėmesį, kad "pas mus [evangelikus] liovėsi privačios Mišios".

Deja, straipsnis apsiriboja itin nuosaikia kritika – būtent čia girdisi pats švelniausias išpažinimo tonas. M. Liuterio anksčiau išreikšta aštri Romos mišių kritika tiesiog apeinama. Reformatorius buvo aptaręs sakramentų klausimą svarbiame 1520 m. veikale Apie babiloniškąją Bažnyčios vergovę. Ten jis atmeta transsubstanciaciją, reikalauja vyno taurės pasauliečiams ir neigia, kad mišios yra permaldavimo auka. Veikale Apie piktnaudžiavimą mišiomis (1521) Liuteris rašo:

"Tad pasakykite mums jūs, Baalo tarnai: kur gi parašyta, kad Mišios esančios auka arba kur gi Kristus moko, jog palaimintą duoną ir vyną aukoti reikėtų? Ar girdite? Kristus paaukojo vieną kartą pats save ir nenori, jog kas nors jį toliau aukotų. Jis nori, kad jo auka prisimenama būtų. Iš kur pas jus tiek drąsos atminimą auka paversti? Jūsų aukojimas reiškia gėdingą pakartotinį nukryžiavimą."

1537 m. Šmakaldeno nuostatuose kartotinį Kristaus aukojimą Liuteris pavadina "didžiausia ir baisiausia piktadarybe" ir "bereikalingu dalyku"; tokios mišios, kurios yra "žmogaus darbas", tebūnie visiškai atmestinos – čia reformatorius neįžvelgia nė menkiausios galimybės kompromisui. Jis aiškiai žino, kad šiuo klausimu Roma jam niekada nepritars, nes pritarti negali, dėl to pesimistiškai baigia: "taigi mes esame ir liksime amžinai atsiskyrę ir nusistatę prieš vienas kitą". (Plačiau apie mišias žr. Katalikų Bažnyčios Katekizmą, 1356s, ypač 1365 ir 1367; iš reformatų perspektyvos Kalvino Inst. IV,18.)

Evangelikai skirtingai interpretuoja Kristaus dalyvavimą šv. vakarienės metu. Bet nereikia pamiršti, kad jie sutaria dėl vieno esminio punkto: "Per šį sakramentą Kristus nėra aukojamas Jo Tėvui, nėra atliekama jokia tikra auka už nuodėmių atleidimą gyviesiems ar mirusiems", kaip rašoma 1647 m. Vestminsterio tikėjimo išpažinime (XXIX,2). Todėl "Romos katalikų laikomos aukos... yra pasibaisėtinai įžeidžios Kristaus aukos atžvilgiu – tik ji yra vienintelis permaldavimas už visas Jo išrinktųjų nuodėmes".

Šis esminis skirtumas tarp Romos ir Reformacijos bažnyčių išlieka iki šios dienos. Dėl to vis dar nevyksta ir negali vykti bendrų vakarienės apeigų tarp katalikų ir evangelikų. Tuo tarpu pastarieji turi galimybę susitarti – ir tokie susitarimai jau įvyko XVI amžiuje.

1549 m. H. Bulingeris, Cvinglio įpėdinis Ciuriche, susitarė su Kalvinu iš Ženevos dėl sakramentų – Ciuricho susitarimas davė pagrindą bendrai reformuotų bažnyčių pozicijai. Bulingerio Antrajame šveicariškajame išpažinime (1566) matome jau nebe gryną Cvinglio teologiją, bet žingsnius link Kalvino mokymo. Šis dar ryškiau atsispindi Nyderlandų išpažinime (1562). M. Buceris žengė dar toliau ir Vitenbergo konkordijoje (1536) net pasiekė susitarimo su Liuteriu; deja, draugėn į valtį jam nepavyko pasiimti šveicarų. Reformatorių mokymai iš dalies skyrėsi, bet ypač Kalvino, Bucerio ir Melanchtono dėka vis dėlto buvo pasiekta daug bendro.

1581 m. prancūzų reformatų teologas J. F. Salvard’as sudarė ir Ženevoje išleido Harmonia confessionum fidei – daugelio evangelinių tikėjimo išpažinimų rinktinę, apžvalgą ir sinopsę. Sąmoningai buvo draugėn sutraukti ne vien reformatų, bet ir liuteronų tikėjimo dokumentai. Apžvalga pasitarnavo evangelikų mokymo vienybės įrodymui – įvairių Europos šalių išpažinimai iš esmės sutaria, kad ir niekas nediktuoja jokio vieningo mokymo nuo viršaus. Būtent dėl šios vienybės 1583 metų Lenkijos ir Lietuvos reformatų sinode buvo rekomenduota panaudoti Harmonia veikalą debatuose su katalikais.

Augsburgo išpažinimui tenka garbė būti pirmuoju svarbiu ir tam tikra prasme pagrindiniu evangelikų tikėjimo dokumentu. Evangelikai neliuteronai raginami eiti Kalvino pėdomis, kuris pasirašė CA Variatą ir tuo parodė, jog sutinka su jos turiniu. CA priklauso ne vien tik liuteronų paveldui – jis mūsų visų, visų evangelikų! Galima drąsiai teigti, kad CA Variata yra tikrasis visuotinis evangelikų tikėjimo išpažinimas.

Liuteronai turi suprasti, kad kiti jų konfesijos raštai papildo CA, nes apie kai ką svarbaus Melanchtonas tiesiog nekalba arba kartais vengia aiškumo ir aštrumo liesdamas esmines temas. Be to, liuteronai raginami studijuoti ir kitus evangelikų išpažinimus, pvz., Antrajį šveicariškajį, Vestminsterio tikėjimo išpažinimą arba Heidelbergo katekizmą. Tuomet jie geriau suprastų, kad egzistuoja ne vien tik Cvinglio vakarienės mokymas, o ir visas spektras kitų evangelikų pozicijų; kad yra ne "trys požiūriai" į vakarienę (kaip teigiama naujoje Konfirmantų knygoje: Romos, liuteronų ir Cvinglio, kur, beje, pastaroji klaidinančiai pavadinama "reformatų"), bet iš esmės tik dvi – Romos bažnyčios ir įvairių evangelikų.

Deja, Augsburgo išpažinimui evangelikų vienybės išlaikyti nepavyko, ir XVI a. antroje pusėje jų keliai išsiskyrė. Draugėn susiburti evangelikams pavyko tik po keturių šimtų metų, kai 1973-aisiais didelė dauguma Europos liuteronų, reformatų ir jungtinių bažnyčių (vėliau prisijungus ir metodistams) pasirašė Leuenbergo konkordiją ("Europos reformatoriškųjų Bažnyčių konkordija" antologijoje Dievo pėdsakais, vertė T. Kiauka). Joje bažnyčios patvirtina bendrą Evangelijos ir sakramentų supratimą, kuris "įgalina skelbti ir įgyvendinti bažnytinę bendrystę" (1).

Konkordija jau antruoju straipsniu grįžta prie CA ir perfrazuoja septintą straipsnį apie Bažnyčios vienybę. Straipsniuose apie sakramentus ir vakarienę formuluojama neutraliai: "Pamoksle, krikšte ir Šv. Vakarienėje Jėzus Kristus per Šventą Dvasią yra dabartiškas" [vok. "gegenwärtig", K. Daugirdas verčia "dabar ir čia (aktualiai esantis)"] (13); "Prisikėlęs Jėzus Kristus Vakarienėje dovanoja save už visus atiduotu kūnu ir krauju per savo pažadantį žodį duona ir vynu." (15) Kristus "besąlygiškai atiduoda save visiems, priimantiems duoną ir vyną; tikėjimas priima Vakarienę išganymui, netikėjimas – teismui." (18) Nesvarbu, kur tiksliai yra Kristaus kūnas – vakarienėje turime bendrystę "su Jėzumi Kristumi jo kūne ir kraujuje" (19). Konkordijoje atsispindi Bucerio, Kalvino ir Melanchtono mokymas. Pagaliau ir liuteronai įveikia savo slenksčius ir leidžia visiškai atsiskleisti CA Variatos platumui bei pamatyti vienybės vaisius.

(Iliustracija: Išpažinimo skaitymas Augsburgo susirinkime 1530 m.)
© Lietuvos krikščionių studentų bendrija | Kontaktai: info@lksb.lt