info@lksb.lt +370 600 80578

Adomas ir Ieva

Krikščionys evangelikalai paprastai priešinosi Evangelijos įvykių demitologizavimui, pagal kuriuos, pavyzdžiui, Jėzaus prisikėlimas aiškinamas kaip mitinis naujo gyvenimo principo pavaizdavimas. Iš tiesų, jie karštai tvirtina, kad toks svarbus yra būtent prisikėlimo istoriškumas. Tačiau biblines Adomo ir Ievos figūras kur kas labiau norėta interpretuoti kaip mitines ar simbolines. Šio straipsnio tikslas paprastas – trumpa apžvalga įrodyti, kad tai anaiptol nėra antraeilės svarbos įnoringų rašeivų susigalvotas klausimas ir kad krikščionims bibline bei teologine prasme būtina tikėti, jog Adomas, pirma, yra istorinis asmuo, antra – visų žmonių tėvas.

Adomas buvo realus istorinis asmuo

Tekstiniai įrodymai

Pirmuose Pradžios knygos skyriuose žodis adam kartais reiškia "žmoniją" (pavyzdžiui, Pr 1, 26–27), o kadangi tie skyriai turi aiškią literatūrinę struktūrą, kai kas Adomo figūrą juose įžvelgia ne kaip istorinį individą, o kaip literatūrinę priemonę. Kyla klausimas: ar mes turime rinktis vieną iš šių dviejų dalykų? Visoje Biblijoje gausu literatūrinių priemonių, kuriomis dėstoma istorinė medžiaga: prisiminkite Nikodemo atėjimą pas Jėzų nakčia arba evangelijų tvirtinimą, kad Jėzus mirė per Velykas. Daugelis komentatorių mielai pripažįsta, kad literatūrinės priemonės vartojamos siekiant atkreipti mūsų dėmesį į aprašomų istorinių įvykių teologinę svarbą. "Literatūriškumas" neturi eliminuoti "tikrumo".

Tuomet kitas klausimas skambėtų taip: Ar "literatūriškumas" eliminuoja "tikrumą" Adomo atveju? Pagal tas kitas Biblijos vietas, grąžinančias mus prie Adomo istorijos, – ne. Pradžios 5, 1 Metraščių 1 ir Luko 3 pateiktose genealogijose pirmuoju protėviu įvardijamas Adomas, ir nors biblinės genealogijos kartais dėl įvairių priežasčių kai kuriuos vardus praleidžia, nėra žinoma atvejo, kad jos pridėtų kokią nors išgalvotą ar mitologinę figūrą. Jėzus, mokydamas apie santuoką Mato 19,4–6, ir Judas, kalbėdamas apie Adomą Judo 14, nieko neįspėjo ir neužsiminė, kad abejoja Adomo istoriniu realumu ar mąsto apie jį kažkaip kitaip nei apie kitus Senojo Testamento personažus. Kalbėdamas apie Adomą kaip apie pirmą sukurtą žmogų ir iš jo sukurtą moterį (1 Kor 11, 8–9; 1 Tim 2, 11–14), Paulius aiškiai turėjo galvoje Pradžios 2 aprašytą istorinį įvykį. Pauliaus argumentai virstų nesąmone, jeigu jis būtų turėjęs galvoje, kad Adomas ir Ieva tebuvo amžinos tiesos, jog vyras sukurtas anksčiau už moterį, mitologiniai simboliai.

Teologinė būtinybė

Apie cituotas vietas galime galvoti kaip apie netiesioginį įrodymą, kad bibliniai autoriai Adomą laikė realiu istoriniu asmeniu. Netiesioginis įrodymas naudingas ir svarbus, bet turime kai ką įtikinamesnio – vaidmuo, kurį Adomas atlieka Pauliaus teologijoje, daro Adomą istorine realybe, neatskiriama nuo pagrindinės Pauliaus skelbiamos Evangelijos pasakojimo linijos. Jeigu taip, Adomo istoriškumas turi būti ne antraeilis dalykas, o neatskiriama krikščionių tikėjimo pagrindų dalis.

Pirmasis įrodymas yra Romiečiams 5, 12–21, kur Paulius supriešina "vieno žmogaus", Adomo, nuodėmę su "vieno žmogaus", Kristaus, teisumu. Paulius yra tas apaštalas, kuris Galatams 3, 16 jautė reikalą aiškiai atskirti vienaskaitą ("ainija") nuo daugiskaitos ("ainiai"), todėl čia tikriausiai galima numanyti, kad jis nebuvo neapdairus ir, kalbėdamas apie "vieną žmogų", neturėjo galvoje "žmonių". Iš tiesų "vienas žmogus" ne kartą supriešinamas su daugeliu žmonių, ir tas "vienumas" palaiko patį Pauliaus argumentą, kad vieno žmogaus (Adomo) vieną nuodėmę nugalėjo vieno Žmogaus (Kristaus) atneštas vienas išgelbėjimas.

Visoje pastraipoje Paulius kalba apie Adomą lygiai taip pat kaip apie Kristų (jo kalbėjimas apie mirtį, atėjusią "per" Adomą, panašus ir į tai, kaip jis kalba apie palaiminimą, atėjusį "per" Abraomą, Gal 3). Jis geba kalbėti apie metą iki to vieno žmogaus nusižengimo, kai nebuvo nuodėmės ar mirties. Ir jis geba kalbėti apie laikotarpį po to, kuris, pasak jo, tęsėsi nuo Adomo iki Mozės. Kažin ar Paulius galėjo aiškiau pasakyti, jog jo manymu, Adomas buvo toks pat realus asmuo kaip Kristus ir Mozė (arba Abraomas).

Tačiau ne tik Pauliaus kalba liudija, kad jis tikėjo istoriniu Adomu; tuo paremta visa jo argumentuotė. Jeigu jis būtų lyginęs istorinę Asmenybę (Kristų) su mitiniu ar simboliniu personažu (Adomu), jo logika būtų sugriuvusi. Jei Adomas ir jo nuodėmė tebūtų simboliai, nebūtų reikėję istorinio atpirkimo; mitiniam nuopuoliui panaikinti būtų pakakę mitinio atpirkimo. Jei Adomas mitinis, tuomet Kristus taip pat galėjo būti – iš tiesų, taip būtų buvę ir geriau – dieviško atleidimo ir naujo gyvenimo simbolis. Tačiau Paulius pasakoja apie istorinę į kūriniją įsiveržusios nuodėmės, kaltės ir mirties problemą, – problemą, kuri reikalauja istorinio sprendimo.

Panaikinti istorinę vieno žmogaus, Adomo, nuodėmės problemą reikštų ne tik atmesti logišką istorinį sprendimą – kryžių ir prisikėlimą; tai neatpažįstamai pakeistų visą Pauliaus skelbiamą Evangeliją. Mat iš kur ir kada atėjo nuodėmė ir blogis? Jei tai nebuvo vieno žmogaus nepaklusnumo akto rezultatas, tuomet, atrodo, galimi du variantai: arba nuodėmė egzistavo prieš tai ir blogis buvo integrali Dievo kūrinijos dalis, arba nuodėmė yra individualistinis dalykas, kurį kiekvienas žmogus atsineša į pasaulį beveik ex nihilo. Pirmasis aiškinimas yra siaubingai nekrikščioniškas, nes monistiškai ar dualistiškai neigia gerąjį Kūrėją ir Jo gerą kūriniją (monizme blogis kyla iš paties Dievo; dualizme blogis yra dominuojanti jėga, amžinai egzistuojantis šalia Dievo ir buvęs prieš kūrinijos atsiradimą; pirmuoju atveju Dievas nėra tikrai geras, antruoju – Jis nėra tikrai Dievas). Antrasis primena pelagianizmą: geri individai tampa nuodėmingi kopijuodami Adomą ir, reikia manyti, tampa teisūs kopijuodami Kristų (pelagianizmas, pavadintas pagal savo įkūrėją Pelagijų, buvo penktojo amžiaus mokymas, kad individai gimsta visiškai nekalti, be jokios prigimtinės nuodėmės; sukritikuotas Augustino, oficialiai jis buvo pasmerktas kaip erezija 431 metais Efezo susirinkime).

Antrasis įrodymas, liudijantis apie esminę istorinio Adomo svarbą Pauliaus teologijai, pateiktas 1 Korintiečiams 15, 21–22 ir 45–49. Paulius vėl atskleidžia glaudžią paralelę tarp pirmojo žmogaus Adomo, per kurį atėjo mirtis, ir antrojo arba paskutiniojo žmogaus Kristaus, per kurį ateina naujas gyvenimas. Ir vėl Adomas laikomas mirties, o Kristus – gyvybės šaltiniu.

Šioje vietoje Pirmame laiške korintiečiams Paulius pasiekia ilgo argumentavimo dėl Korinto krikščionių kūniškumo problemos kulminaciją. Kaip galutinį atsakymą į jų bendruomenės problemas, Paulius, pateikdamas istorinį Jėzaus kūniško prisikėlimo faktą, stengiasi įdiegti jiems įsitikinimą savo būsimojo kūniško prisikėlimo realumu. Istorinė Jėzaus prisikėlimo tikrovė yra jo atsakymo pagrindas. Tokiu atveju, būtų didžiausia retorinė nesąmonė, jeigu Paulius, laikydamas Adomą ne istorine, o mitine figūra, čia išvestų tarp Adomo ir Kristaus paralelę. Mat tam, kad šie du žmonės galėtų būti gretinami, Kristaus prisikėlimas turėjo būti mitinis, o tuomet visas Pauliaus laiškas prarastų savo esmę, tikslą bei įtaigumą.

Jei šiose pastraipose teisingai pristačiau Pauliaus teologiją, tuomet tiesiog neįmanoma pašalinti iš Pauliaus Evangelijos istorinį Adomą ir palikti ją nesugadintą. Tai darydami fatališkai sugriautume jos istorinį pamatą ir per jėgą bruktume kitokį pasakojimą apie blogio kilmę, reikalaujantį ir kitokių išgelbėjimo priemonių.

Deniso Alexanderio "trečias būdas"

Kembridžo biologas Denisas Alexanderis teigė, jog egzistuoja būdas išvengti aštrios prieštaros tarp tradicinio požiūrio į istorinį Adomą ir nuomonės, kad tokia padėtis dabar moksliškai nepagrįsta. T. y. nors mes turime nedvejodami laikyti Adomą istorine figūra, tai neturėtų implikuoti įsitikinimo, kad jis buvo pirmas žmogus (žr. jo Creation or Evolution. Do we have to Choose?). Pagal Alexanderį, anatominiu požiūriu šiuolaikiniai žmonės atsirado maždaug prieš 200 000 metų, o kalba – prieš 50 000 metų. Po to, maždaug prieš 6000–8000 metų Dievas išsirinko neolito eros ūkininkų porą ir pirmą kartą apsireiškė jiems, taip įsteigdamas Homo divinus – pirmuosius žmones, kurie pažino Dievą ir tapo gyvi dvasiškai. (Visame šiame skyriuje apie šią hipotezę kalbėsiu kaip apie Deniso Alexanderio. Tačiau tai iš esmės Johno Stotto, kuris savo Understanding the Bible ir nukaldino terminą "homo divinus", teorijos išplėtojimas.)

Tai, žinoma, išmoninga sintezė, miklus išsisukimas, kuris neigdamas istorinį Adomą atvėrė teologinę bedugnę; tačiau jis pats sau susikūrė naujų esminių problemų. Pirmąją kelia klausimas, kas buvo Adomo amžininkai, tie anatomiškai šiuolaikiniai žmonės, kurie, kaip jis teigia, jau gyveno pasaulyje dešimtis tūkstančių metų. Gudriai manevruodamas jis neduoda suprasti, kad jie buvo kažkas mažiau nei žmonės, ir akcentuoja: "Visa žmonija be jokios išimties sukurta pagal Dievo atvaizdą, neabejotinai įskaitant visus kitus milijonus žmonių, gyvenusius pasaulyje neolito laikais". Tvirtindamas priešingai, jis būtų atsidūręs itin nemalonioj ir keblioj padėty: Australijos aborigenai, kurie, pagal Alexanderį, gyveno ten 40 000 metų iki Adomo ir Ievos, būtų nustumti į ne žmonių, o gyvulių padėtį; ir, reikia manyti, Adomo ir Ievos tėvai, taip pat gyvūnai, tokiu atveju kartu su Australijos aborigenais taptų teisėtas maisto šaltinis alkaniems Homo divinus.

Vis dėlto, viso to vengiant, Alexanderio hipotezė remiasi, beje, į dar pavojingesnį pagrindą. Lemiamą žingsnį jis žengia aiškindamas, kas būtent atskyrė Adomą ir Ievą nuo jų amžininkų. Kai jie gimė, anot jo, jau gyvavo pagal Dievo atvaizdą sukurta didžiulė neolito visuomenė; o Homo divinus Adomą ir Ievą padarė tiesiog štai kas: "Per Dievo apreiškimą… Adomas ir Ieva gavo supratimą, ką tas atvaizdas iš tikrųjų reiškia praktiškai". Ne, Adomas ir Ieva nebuvo tąsyk naujai sukurti pagal Dievą atvaizdą; jie jau buvo gimę, turėdami Dievo atvaizdą, kaip vaikai ilgos Dievo atvaizdo nešiotojų giminės. Tiesiog dabar jie suprato, ką tai reiškia (asmeninį santykį su Dievu).

Pirmoji viso to problema – biblinė. Pradžios knygoje, 1 ir 2 skyriuje, aiškiai pasakyta, kad Adomas ir Ieva yra sukurti pagal Dievo atvaizdą (Pradžios 1, 27 įvykis iš naujo aprašomas Pradžios 2, 18–25). Pagal Dievo atvaizdą buvo sukurtos ne kažkokios esybės, kurių du palikuonys tai suvokė vėliau. Priešingai, Pradžios 2, 7, atrodo, yra pavyzdys teksto, kuriame itin stengiamasi akcentuoti tiesioginį, ypatingą kūrybinį aktą pašaukiant į būtį Adomą. Ši problema dar gali būti laikoma įveikiama, bet ji kelia antrąją, teologinę problemą, kuri, regis, išties neišsprendžiama. Jeigu žmonės jau buvo sukurti pagal Dievo atvaizdą iki Adomo ir Ievos, tuomet mums lieka vienas iš dviejų scenarijų. Arba prieš Adomą ir Ievą buvo pirmasis žmogus, kuriam buvo suteiktas Dievo atvaizdas; tokiu atveju, mes turėtume du "Adomus": pirmoji būtybė pagal Dievo atvaizdą ir Adomas, pirmasis žmogus, sukurtas pagal Dievo atvaizdą bei suvokiantis, ką tai reiškia. Arba, jei Dievo atvaizdas buvo kažkas, kas žmonijoje vystėsi iš lėto, mums lieka grupelė pirmųjų žmonių, turėjusių Dievo atvaizdą, ir daugybė "Adomų".

Nepaisant visiško tokios padėties keblumo, jos pasekmės sparčiai plečiasi. Jei, kaip teigia Alexanderis, būti sukurtam pagal Dievo atvaizdą reiškia turėti asmeninį ryšį su Dievu, tuomet visi tie žmonės, sukurti pagal Dievo atvaizdą ir negavę apreiškimo, gyvena nuodėmėje. Sukurti pagal Dievo atvaizdą, kad bendrautų su Dievu, jie nebendrauja su juo. Tiesą sakant, nors Alexanderis aiškiai to nekonstatuoja, pagal jo piešiamą paveikslą išeina, kad žmonija yra pasinėrusi į stabmeldystę. Mat jis teigia: "Religiniai įsitikinimai egzistavo ir iki tol [iki Adomo ir Ievos]: žmonės įvairiose pasaulio vietose ieškojo Dievo ar dievų ir savaip aiškino gyvenimo prasmę". Taigi išeina, kad nuodėmė egzistavo dar iki nuopuolio.

Dievas tą nuodėmę, atrodo, ignoravo (bet kodėl – mums nepasakoma). Tačiau tokiu atveju tai neatitinka Pauliaus kalbos Romiečiams 1, 18–32. Ten Paulius aiškina, kad Dievo rūstybė sukyla prieš visą žmoniją ne dėl to, jog nesilaikoma konkretaus apreiškimo, ką reiškia būti sukurtam pagal Dievo atvaizdą, o dėl atsisakymo pripažinti Dievo apreiškimą, kuris aiškus kūrinijoje nuo pat jos sukūrimo. Iš tikrųjų, turint galvoje Romiečiams 1, 18 ir toliau, atrodo, jog Alexanderio religingieji stabmeldiški iki Adomo gyvenę Homo sapiens patyrė Dievo rūstybę. Bet net jeigu Romiečiams 1 gali būti pritemptas prie šio modelio, mažų mažiausiai atrodo keista, kad Dievas galėjo suteikti progą nusidėti ir pasinerti į stabmeldystę neparūpindamas galimybės tapti teisiems ir iš tikrųjų pažinti Dievą, kaip Jis vėliau padarė Adomui.

O ką galima pasakyti apie patį Adomą? Kai jis buvo išsirinktas priimti apreiškimą apie tai, ką reiškia būti sukurtam pagal Dievo atvaizdą, jis jau buvo nusidėjęs. Jo santykis su Dievu nebuvo toks, kokiam jis buvo sukurtas. Tai gal jis laikinai buvo paskelbtas neturinčiu nuodėmės? O gal jis visada buvo nuodėmingas, ir vienintelis pasikeitimas Pradžios 3 aprašomuose įvykiuose buvo tai, kad jis pirmą kartą nusidėjo žinodamas, ką daro? Jei taip, tada kodėl ankstesnės, nesąmoningos Adomo nuodėmės pateisinamos – juk vėliau yra pasakyta, kad net nesąmoningos nuodėmes užtraukia kaltę (Kun 5, 17; Ps 19, 12)?

Tas faktas, kad Dievas sukuria galimybę nusidėti dar gerokai prieš suteikdamas galimybę Jį pažinti, atspindi tai, kas kelia turbūt didžiausią rūpestį šioje sintezėje: kad čia Dievas kažkaip priverstas veikti anaiptol ne idealioje situacijoje. Iš tiesų, gilinantis į šią hipotezę apima jausmas, kad Dievas turi veikti pagal kažkieno kito primestas taisykles, tarsi kažkieno kito visatoje.

Tai aiškiai išryškėja Alexanderio komentaruose apie moters sukūrimą. Pagal jį, Ieva buvo žmogus, turintis tokius pat realius žemiškus tėvus kaip ir Adomas. Ji nebuvo fiziškai paimta iš Adomo šono. Anot jo, Pradžios 2, 21 tenorėta akcentuoti, kad vyras ir moteris papildo vienas kitą. Taip, tai iš tikrųjų vienas iš tos vietos tikslų; tačiau žiūrėdamas į Pradžios 2, 21 tik kaip į mitinį-simbolinį tekstą, Alexanderis nebesugeba pagrįsti to vyro–moters tarpusavio papildymo jokioje ontologinėje tikrovėje. Jeigu Ievos fizinė kilmė būtų nepriklausoma nuo Adomo, tuomet Dievas, nors ir turėdamas Savo nežinomų priežasčių įtvirtinti šį vyro ir moters tarpusavio papildymą, tam neturėtų ontologinio pagrindo. Kitaip tariant, šis Alexanderio teiginys (ir reikia pripažinti, mažiausiai keli kiti teiginiai) atitrūkęs nuo tikrovės. Pagal jį išeitų, kad Dievas kuria Savo teologiją iš oro. Tačiau Dievas, kuris yra priverstas įskiepyti prasmę į įvykius (arba ne-įvykius), kurie patys jokios tokios prasmės neturi, nepanašus į aukščiausiąjį Kūrėją.

Pagaliau tai, kaip Alexanderis verčia perskaityti Pradžios knygos tekstą, sudaro įspūdį, kad jis mėgina įkišti apvalų kaištį į kvadratinę skylę. Kaip naudingas pavyzdys vėl pasitarnaus moters sukūrimas: "Kai Adomas atpažino Ievą kaip "kaulą iš savo kaulų ir kūną iš savo kūno", jis atpažino ne šiaip kitą Homo sapiens – tokių aplink buvo daug, – o kitą tikintį žmogų". Tokiais žodžiais ne tik ignoruojamas specifiškai fizinis turinys to, kas pasakyta (esminis dalykas tolimesnėms biblinėms užuominoms į šią vietą, žr. 1 Kor 6, 16–17, Ef 5, 28–31); tai padaro beprasmišką ir ankstesnį "padėjėjos" Adomui ieškojimą. Jei Pradžios 2, 18–20 ką nors ir rodo, tai tik tai, kad anksčiau nebūta jokio kito Adomo gentainio. Jeigu jis ieškojo tik kito tikinčiojo, kodėl dairėsi tarp lauko žvėrių ir paukščių ore? Kodėl nepaminėta, kad Adomui buvo atvesti žmonės? Ir ar negalėjo Dievas paprasčiausiai apreikšti, ką reiškia būti sukurtam pagal Dievo atvaizdą, bet kuriam iš aplinkinių Homo sapiens ir taip surasti Adomui reikalingą "padėjėją"?

Panašiu samprotavimu paremtas ir jo Pradžios 6, 2 aiškinimas, kaip Dievo sūnūs tuokėsi su žmonių dukterimis. Alexanderio supratimu, tai paprasčiausias atvejis: dvasiškai gyva Adomo šeima tuokėsi su šiuolaikiniais Homo sapiens, kurie nebuvo gavę Dievo apreiškimo, taigi buvo dvasiškai mirę. Moralas aiškus: "Kaip ir anuomet, taip ir dabar nedera tuoktis su netikinčiaisiais!", nes "kaip aprašyta 6, 5 pasakojime apie tvaną, ateis teismas". Tačiau jeigu Pradžios 6 būtų apie dievotųjų santuoką su netikinčiaisiais, kilusiais ne iš Adomo giminės, tada kodėl nekilo tvanas, kai "dievotasis" Kainas paėmė į žmonas ne iš Adomo giminės kilusią moterį, kaip tvirtina Alexanderis?

Mano nuomone, kad ir koks išradingas, Alexanderio "trečiasis būdas" pasakoti apie istorinį Adomą netikint, kad jis buvo pirmasis žmogus, nepadeda teisingai perskaityti Pradžios knygos teksto ir sukuria daugiau teologinių problemų nei išsprendžia. Kai kurios iš jų (kaip antai jo Pr 6 traktuotė) yra palyginti menkos, teparodančios, kad jo modelis su bibliniu pasakojimu iš esmės nesuderinamas ir jį iškraipantis; kitos (pavyzdžiui, jo Dievo, kaip aukščiausio Kūrėjo, sampratos implikacijos) tokios didžiulės, kad jo argumentai atrodo absurdiški.

Adomas – visų žmonių tėvas

Adomas – žmonijos vedlys

Debatai apie Adomo ryšį su žmonija visada linkę grąžinti prie seno ginčo tarp Augustino ir Pelagijaus. Pelagijus neabejojo fiziniu ryšiu tarp Adomo ir likusios žmonijos, bet išgelbėjimui bet koks toks ryšys, jo nuomone, kone visiškai nereikšmingas. Pagal Pelagijų, išgelbėjimą ir pasmerkimą nuo pat pradžių iki pabaigos lemia pats individas: žmogus pasmerkiamas ne dėl kažkokio esminio ryšio su Adomu, o todėl, kad imituoja jo nuodėmę; ir priešingai, žmogus išgelbėjamas ne dėl kažkokio esminio ryšio su Kristumi, o todėl, kad seka Jo teisumu. Kitaip tariant, išgelbėjimą ar pasmerkimą lemia ne kažkieno kito statuso prisiėmimas, o imitavimas to, kurio likimu norite dalytis. Augustino atsakymas (be kita ko) parodė, kad tai nesuderinama su Romiečiams 5, 12–21, kur pasakyta, kad žmonės bus pasmerkti remiantis Adomo nuodėme ir išteisinti remiantis Kristaus teisumu. Pagal augustiniškąją Pauliaus raštų interpretaciją, Dievas žiūri į visus žmones per vieną iš dviejų: Adomą, pirmąjį žmogų ir pirmąjį visos žmonijos vedlį, bei Kristų, pirmąjį Dievo atkurtosios, naujosios žmonijos Vedlį .

Kodėl klausimai apie Adomo tapatybę ir jo ryšį su likusia žmonijos dalimi vis grąžina prie Augustino ir Pelagijaus ginčo? Priežastys, atrodo, yra dvi: 1) šiame ginče gvildenami klausimai yra neišvengiamai esminiai – jie iš tikrųjų reprezentuoja ginčą tarp krikščioniškosios Evangelijos ir visiškai kitokio požiūrio į Dievą bei išgelbėjimą; 2) ginčo sąlygos vis dar geba operuoti net įmantriausiomis šiuolaikinėmis formuluotėmis. Štai, pavyzdžiui, nuomonė, kad Adomas ir Ieva simbolizuoja tai, kas faktiškai buvo ištisa (tikriausiai neolitinė) visuomenė ir kad toje visuomenėje atsirado nuodėmė, kuri iš ten pasklido po visą žmoniją. Čia pelagianizmo problema buvo paprasčiausiai nuo didžiosios žmonijos dalies saujelei pirmykščių – tokių tolimų laiko atžvilgiu, kad ir pati problema atrodo nereikšminga.

Regisi, kad Augustino–Pelagijaus ginčo sąlygos tokios griežtos, jog Adomo, kaip likimą lemiančio žmonijos vedlio neigimas neišvengiamai veda į individualistinį asmeninio likimo kūrimą, bent jau iš dalies. Ir kuo didesnis toks asmeninis apsisprendimas, tuo stipresnė tendencija žiūrėti į Kristų daugiau kaip į pavyzdį, ne kaip į Gelbėtoją.

Ontologinės vedimo šaknys

Denisas Alexanderis vėlgi įžvalgiai išvengė tokių spąstų savo sintezei. Įrodęs, jog puikiausiai žino apie būtiną teologinį poreikį pripažinti Adomą senosios žmonijos vedliu, jis siūlo kitokį būdą suderinti šį teologinį faktą su jo požiūriu, kad Adomas nebuvo pirmasis žmogus. Jis teigia, kad Adomas yra galva tik teisės ir sandoros kontekste ir atskiria tai nuo bet kokios nuomonės, kad Adomas buvo tikras žmonijos vedlys ar tėvas. Vadinasi, kažkuriuo metu Dievas paskyrė Adomą federaliniu arba sandoros vedliu – ne tik kiekvieno Homo divinus, bet ir kiekvieno Homo sapiens. Tokiu atveju, kai Adomas pirmą kartą nusidėjo (sąmoningai), Dievas galėjo priskirti tą nuodėmę visiems Homo sapiens, neatsižvelgdamas į jų ontologinio ryšio su Adomu nebuvimą. Taip neapšviesti Australijos Homo sapiens (ir tai tik viena jau minėta žmonių grupė, nesusijusi su Adomo neolitine visuomene) tapo kalti prieš Dievą.

Tačiau atskirdamas Adomo federalinį vadovavimą nuo jo natūralaus, fizinio vadovavimo, Alexanderis atsitrenkia į dabar jau žinomas problemas. Pirmoji, kaip minėjome, yra kad Dievas išsako teologinius teiginius, kurie neturi ontologinio pagrindo. Adomas skelbiamas esąs kažkas (žmonijos galva), kas jis fizinėje tikrovėje nėra. Todėl tai, kad Dievas primetė nuodėmę nieko neįtariantiems Australijos aborigenams, atrodo tiesiog despotiška. Šiuo atveju išeitų, kad tarp Adomo ir kitame žemės pakrašty gyvenančių Homo sapiens nėra jokio ryšio, todėl Dievo pareiškimas, kad jie yra tokie pat kalti kaip Adomas, pagrįstas ne kuo kitu, kaip tik dievišku kaprizu.

Tačiau vedimo sąvoka biblinėje plotmėje funkcionuoja kitaip. Apie individą Dievas Biblijoje sprendžia būtent pagal tai, kieno jis yra palikuonis (štai kodėl Senajame Testamente tiek daug genealogijų). Gerų pavyzdžių netrūksta. Antai Abraomo, Jokūbo ir Dovydo palaiminimai turėjo įtakos jų atžaloms, o Jehojachino prakeikimas – jo palikuonims. Ir priešingai, Levis laikomas veikęs "Abraome" tik dėl to, kad jis "tebebuvo strėnose" Abraomo (Hbr 7, 9–10). Kitaip tariant, individo lyderystė ar bendra prigimtis niekada nevaizduojama atskirai nuo realių ryšių.

Jei pereitume nuo kalbos apie tai, kaip mes gimėme "Adome", prie to, kaip krikščionys yra "Kristuje", realaus ryšio būtinybė taptų aiškesnė. Naujajame Testamente krikščionys niekada neatgimsta iš aukšto ir negauna teisumo, remiantis kažkokiu dievišku potvarkiu, kuris nepagrįstas tuo, kas jiems nutiko iš tikrųjų. Priešingai, per Dvasią užmezgamas tikras ontologinis ryšys su Kristumi, ir tikintysis įtraukiamas į Kristaus kūną. Jei Dvasia tokio ryšio neužmezga, krikščionio teisumas lieka tik juridine fikcija. Šis principas veikia dvejopai: ir ryšyje su Kristumi per Dvasią, ir ryšyje su Adomu per kūną. Tai iš esmės aktualus ontologinis ryšys. Tai, kad visos žemės Teisėjas turi būti teisingas, negali būti juridinė fikcija.

Teiginys, kad Dievas gali įsteigti federalinį vadovavimą (Adomo arba Kristaus) be jokio ontologinio pagrindo tam, kelia dar vieną problemą. Vėl imkime krikščionio vienybės su Kristumi pavyzdį kaip paralelę ryšiui su Adomu. Įsivaizduokite, kad Dievas suteikia individui teisumą laisvu dievišku įsakymu, bet iš tikrųjų Dvasia nesuvienija krikščionio su Kristumi. Ko trūks? Dvasios. Taigi šis modelis nebus trinitarinis. Čia laikantis Pauliaus pateiktos Adomo–Kristaus paralelės, nuoseklumo reikalavimai tokiame subtrinitarinio išgelbėjimo supratime perša mintį, kad Homo sapiens gali būti suvienyti su Adomu be jokio realaus ryšio.

O remiantis trinitariniu pagrindu, verta atkreipti dėmesį į tai, kaip 1 Korintiečiams 11, 3 logika, regis, implikuoja, kad kaip būtų keista leisti vyrui būti savo žmonos galva be jokio ontologinio ryšio su ja, taip keltų nerimą ir teiginys, kad Dievas Tėvas, kaip Kristaus galva, nėra reikalingas ontologinio ryšio su Savo Sūnumi. Tokios ontologiškai lengvabūdiškos vadovavimo traktuotės įvedimas į Trejybės sampratą reikštų pastarosios priskyrimą prie arijanizmo arba triteizmo. Žinoma, abiem atvejais, niekas neketina to daryti, bet neišvengiamai kyla klausimas, kodėl skirtingais atvejais vadovavimas traktuojamas taip skirtingai.

Ir arianizme, ir triteizme Sūnus visiškai skiriasi nuo Tėvo: arijanizme Jis nėra tikrai nesukurtasis Dievas; triteizme (tikėjime trimis Dievais) Jis yra kitoks Dievas nei Tėvas. Tai, atrodo, liudija, kad Adomas yra tas žmogus, iš kurio kilo visa žmonija (Apd 17, 26); teologine prasme esame priversti teigti: kadangi Adomas aiškiai laikomas visos žmonijos vedliu, jis turi būti ir visos žmonijos tėvas.

Taigi bibliniu ir teologiniu požiūriu atrodo, kad jeigu Adomas fizinėje tikrovėje nebuvo visų tėvas, jis negalėjo būti ir visų vedlys.

"Ko jis neprisiėmė, to neišgydė"

Ši mintis dar gerokai prieš tai, kai ją suformulavo Grigalius Nazianzietis (IV a.), formavo didžiąją ankstyvosios poapaštalinės bažnyčios kristologijos dalį – to, ko Savo įsikūnijime neprisiėmė Kristus, negali būti "išgydyta" arba išgelbėta. Iš esmės tai buvo mėginimas susisteminti Laiško hebrajams 2, 11–17 mintį, jog tam, kad pats kūnas ir kraujas galėtų būti pervestas per mirties prakeikimą į naująjį prisikėlimo gyvenimą, Jėzus turėjo tapti viena su tais, kuriuos atėjo išgelbėti, priimdamas jų kūną ir kraują. Taigi įsikūnydamas Kristus prisiėmė ne angelo kūną – mums iš to nebūtų buvę jokios naudos, – o mūsų kūną, kad iš tikrųjų galėtų būti kaip mes ir mus tikrai išgelbėti. Būtent ši teologija apsaugojo bažnyčią nuo erezijų, kurios menkino tikrąjį Kristaus žmogiškumą, taip pamindamos Jo atneštą išgelbėjimą.

Tačiau jeigu Adomas buvo ne visos žmonijos protėvis, o tik vienos iš daugelio atskirų Homo sapiens grupių narys, tuomet Nazariečio maksima pradeda kelti nerimą. Jei Kristus prisiėmė ne mano, o kitų žmonių kūną, vadinasi, Jis nėra mano giminės Atpirkėjas. Mat jeigu poapaštalinė bažnyčia teisingai interpretavo Laišką hebrajams 2 ir suprato įsikūnijimą, tuomet svarbu ne tai, kad Kristus apskritai prisiėmė žmogiškumą, o kad prisiėmė konkrečiai mūsų žmogiškumą.

Išvada

Kai teologinės doktrinos atskiriamos nuo istorinio konteksto, visada būna lengviau jas suderinti su kitais duomenimis bei ideologijomis. Ir, žinoma, esti daugybė doktrinų, kurios iš prigimties nėra tiesiogiai istorinės. Tačiau tvirtinu, kad Adomo tapatybė ir jo, kaip fizinio žmonijos protėvio, vaidmuo nėra tokia laisva ar atskiriama doktrina. Istorinis Adomo realumas – būtina priemonė išsaugoti krikščionišką pasakojimą apie nuodėmę ir blogį, krikščionišką Dievo supratimą bei logišką įsikūnijimo, nukryžiavimo ir prisikėlimo paaiškinimą. Jo fizinė visos žmonijos tėvystė išlaiko Dievo teisingumą pasmerkiant mus Adome (ir, beje, Dievo teisingumą atperkant mus Kristuje) bei apsaugo įsikūnijimo logiką. Tikėjimas tuo taip pat negali būti perinterpretuojamas be itin neigiamų pasekmių.

Dr. Michaelis Reevesas yra britų krikščionių studentų judėjimo (UCCF) teologinis patarėjas.

Šaltinis: Should Christians Embrace Evolution? (sud. N. Nevin, IVP 2009)